Revolta ou Revolução?

Podem os pós-modernos ser nossos camaradas?

Por Douglas Rodrigues Barros[1]

A presente reflexão é endereçada a postura sintomática que grassou e é o paradoxo de grande parte da : a afirmação de microestruturas que supostamente fazem oposição ao poder constituído e, pelo seu caráter “”, não são absorvidas pelo todo universalizante e homogeneizador do Estado. Nossa primeira disposição é esta: uma crítica que queira realmente o diálogo deve aceitar a premissa básica do Outro para depois revelar suas consequências inesperadas.

Isso provavelmente é mais fecundo do que negá-las por completo, tal atitude pode assim evidenciar, como dizia Goethe, que “quem erra o primeiro botão, jamais conseguirá levar a cabo a abotoadura”. Em termos mais simples, nossa leitura faz uma contraposição aquilo que se convencionou chamar vulgarmente de pós-modernismo, mas tentando em todo caso manter com ele um diálogo.

Em todo texto, por mais original que soe ser, fantasmas circundam suas entrelinhas, vozes orquestram sua composição e teses de gente morta dão acabamento a sua forma. Nada diferente ocorreu com as teses que se ergueram na metade dos anos 1970 com o colapso da e com o fracasso retumbante de maio de 1968 que completa seu quinquagésimo ano agora.

É interessante notar como nas teses que substituíram o estruturalismo francês, que terão forte impacto na filosofia uspiana e por consequência na filosofia brasileira, implicitamente a voz do conceito de história de se distende em suas linhas. Voz, mais ou menos bronzeada, que compreende a história no círculo mítico de um eterno retorno, “cada vez mais aprimorado, cada vez mais preciso, cada vez mais invisível e, por isso mesmo, cada vez mais presente”.

Não obstante a coerente anti-teleologia que se encontra nessa percepção, há algo que funda uma série esperada na qual a ação humana é logo descartada; é mais ou menos como se o circuito histórico trouxesse os mesmos problemas e a atividade do indivíduo fosse absorvida na realização desse circuito. Em que pese os problemas nessa interpretação, é preciso levar em conta, contudo, que há nela algo de verdadeiro: de fato, a ação do indivíduo é logo absorvida nesse circuito, mas é preciso compreender o que é esse circuito. E, com efeito, para não cairmos na crítica materialista vulgar tentemos ver aí o que tais pressupostos figuram.

[1] Mestre e doutorando em filosofia política pela Unifesp. Acabou de publicar seu segundo romance intitulado: “Os terroristas?” pela editora Urutau.

Aos dezessetes anos influenciado pela filosofia “hegeliana”[1], Nietzsche escrevia: “na medida que o homem é arrastado nos círculos da história universal, surge essa luta da vontade individual com a vontade geral; aqui se insinua este problema infinitamente importante, a questão do direito do indivíduo ao povo, do povo à humanidade, da humanidade ao mundo; aqui se acha também a relação fundamental entre fado e história”[2]. Tal relação permeia cem anos depois as linhas de grande parte da crítica pós-estruturalista; as agruras entre indivíduo e sociedade, entre sociedade e Estado, entre possibilidade de revolta e absorção se colocam entre o fado e a história.

É então que a suspensão, aquilo que chamam de motim ou rebelião, é o único momento ambicionado por uma individualidade que necessita interromper a “maquinaria violenta” que congela qualquer potência de transformação. Nesse caso anêmico, o motim seria a bebedeira e a revolução a ressaca

Ao abordar, porém, a história e o Estado abstratamente, isto é, distante da fundamentação concreta de sua dinâmica, o argumento perde-se numa ótima retórica, de fato, bem construída e sensual. Mas, poderíamos igualmente cometer uma diabrura: e se invertêssemos a temática e apostássemos que o motim é aquilo que realmente é absorvido?

Tais pressupostos não lembram o escarnio de Hegel ao avaliar as figuras do ativismo romântico chamado de lei do coração[3]? Façamos uma breve digressão sobre isso:

De um lado, a efetividade do Estado forja suas leis e costumes pela qual a individualidade é oprimida: uma ordem violenta no mundo. Por outro lado, existe uma humanidade que padece sob essa lei, que não consegue seguir a lei do coração, e está submetida a uma ordem estranha. Para a individualidade, que busca no motim sua realização, essa efetividade aparece como uma lacuna entre sua individualidade e a verdade “de microcosmo ativo dos antigos sonhos de liberdade”.

Essa individualidade quer superar a necessidade que vai contra sua lei do coração. Por lei do coração podemos entender aquela intuição que não suporta se limitar aos limites pressupostos pela vida social e que igualmente intui que as injustiças façam parte do sistema, no entanto, não busca verificar os fundamentos, as raízes da produção da miséria. Observando o cotidiano da militância, sabemos que grande parte da esquerda atual é seguidora da lei do coração.

É a seriedade de um alto desígnio que procura seu prazer na produção do bem da humanidade, acreditando que seu prazer é universal e está em todos os corações. Naturalmente, a lei do Estado se opõe aos altos desígnios e, claramente, a humanidade não vive na unidade bem-aventurada, mas no sofrimento. Ora, como o Estado está separado dessa individualidade, é para o indivíduo somente uma aparência que deve perder o poder e a efetividade. O indivíduo amotinado busca então criar novos espaços e dispositivos para que “as transformações ganhem vida nos momentos de motim”.

Na efetivação da vontade da lei do coração, porém, aquilo que o motim buscou se realiza, ou seja, a lei do coração torna-se a própria relação que deveria ser superada, tal como presos que queriam colchões novos e o obtém para bom andamento do presídio. Por isso, deixa de ser lei do coração para ser absorvido em seus pressupostos pela universalidade do Estado, a qual esse coração estava indiferente. Noutras palavras, aquele anseio torna-se norma jurídica.

Conclui Hegel: e o indivíduo ao estabelecer sua própria ordem não a enxerga como sua. A lei que o motim acabou de conquistar, o direito que acabou de legitimar aparece ao indivíduo amotinado como algo estranho.

Temos duas lições importantes desse pequeno e profundo sarcasmo de Hegel: a) a universalidade é extremamente dependente do particular, quer dizer, a universalidade só se dinamiza pela particularidade atuante em seu interior; b) não há uma totalidade autônoma e indiferente ao indivíduo, tal como o indivíduo é carente de completude essa totalidade também o é, precisando do movimento do indivíduo para se completar e na medida que se completa repor o movimento novamente.

Temos duas intepretações que se complementam aqui: a) isso é precisamente o que Hegel queria dizer sobre a substância que se torna sujeito; b) e aqui está aquilo que Marx queria dizer quando chama de sujeito-automático. Em ambos, um constante completar-se pela falta a fim de repor o movimento de produção e reprodução do capital.

A invisibilidade é conquistada no mesmo instante em que o motim se concretiza, o indivíduo é absorvido pela maquinaria que se dinamizou pelo resultado de seu agir e a história continua agindo por trás de suas costas. Por meio do motim sabemos como se volta contra o indivíduo a universalidade efetiva. Sua ação pertence ao universal, porém, seu conteúdo é a própria singularidade que quer se manter enquanto tal, mas que acaba por dinamizar a própria estrutura.  

Não podemos apontar diversos exemplos concretos em que essa definição hegeliana se tornou força material: 1968, ou mais recentemente, junho de 2013, ou ainda o Occupy? O motim e a rebelião tão propalado ao redor do mundo, da Grécia à Istambul, passando pelo e , tem nos guiado para além das fronteiras limitadas pelo modo de sociabilidade capitalista? Creio que a resposta seja negativa.

As mesmas provocações, no entanto, aparecem nos belos livretos do Comitê Invisível[4] que não tenho como abordar em suas especificidades senão tirar das sombras essa característica singular e deixar que o hipotético-leitor desse artigo tire suas conclusões ao ler o precioso livro de nossos amigos.

Por outro lado, a questão da invisibilidade proposta por leituras da realidade que corroboram com a noção de rebelião nos traz algo de suma importância: a quebra da sujeição ao ser diluída a identificação necessária ao poder. Foucault chegou a grandes conclusões quando observou que a identificação traz consigo o controle e já no fim da vida postulou a necessidade de se desamarrar dela. Tal pressuposto se baseia numa tática e aqui exprime-se a verdade de sua posição: uma tentativa de resposta que se afaste das carcomidas formas de organização imperante na esquerda de seu tempo.

O homem como um sujeito fantasmático e incompleto, um não-idêntico perpétuo que se movimenta, é um desvio da natureza que nega a própria natureza.  E aqui o elemento do trágico nietzschiano tem sua razão de ser, o aspecto contingencial da história é o que fundamenta a liberdade humana na construção do seu destino e não sua essencialização. Daí se destaca que o proletariado pensado por Marx nada tem em comum com uma noção objetiva e sim subjetiva, isto é, a noção de proletariado não é uma identidade, mas a quebra da identidade. O proletariado não é uma particularidade senão uma universalidade. Pode ser qualquer um, é a classe universal que não se define por um lugar, senão por uma consciência.

O olhar retroativo que reconfigura o passado não implica numa teleologia, mas, é a compreensão, óbvia em todo caso, de que de fato avanços foram obtidos com a instauração da Revolução Francesa, do Estado Burguês e com a moderna divisão do trabalho por meio da Revolução Industrial, aliás sujeição ao trabalho que fundamenta, essa sim, a noção teleológica. No entanto, todas as promessas emancipatórias esbarram nos limites da forma econômica capitalista que garantem a propriedade privada e, com efeito, a exploração do trabalho.

Por isso, a negação abstrata do Estado sem sua complementaridade no capital leva a indícios de obscurantismo romântico na própria crítica e por sua vez a tentativa de instauração de uma lei do coração que impulsiona esse próprio Estado, quer dizer: o motim como fim em si mesmo permanece no registro do capital e é muito bem-vindo.  

Disso chegamos à conclusão que a crítica da política continua sendo o pressuposto de toda crítica. É no entendimento dos pressupostos econômicos que fundamentaram a sociedade moderna que se compreende a emergência do Estado sem essencializá-lo.

O poder igualmente tem fundamentação social e é só dela que emerge sua verdade. O Estado, ao contrário do que implicitamente tais teorias sugerem, nem sempre existiu e pode desaparecer. Aliás no atual estágio ele cumpre a função mínima de desviar a riqueza produzida socialmente para os bolsos da elite e socializar os prejuízos.

Isso indica, portanto, que a morfologia de seu funcionamento está se esgotando desnudando um problema interessante: se, capital e estado se complementam, o esgotamento de um, ao mesmo tempo, pode ser o de outro, implicando uma emergência revolucionária.

Sendo assim, os pós-modernos podem sim ser nossos camaradas, desde que saibam que rebelião é algo pouco e o que nos cabe é uma revolução que supere a sociedade do capital.

[1] Entendemos que depois da morte de Hegel houve uma pacificação de sua filosofia que fora desvirtuada de seu princípio francamente subversivo a partir de Schelling, por isso o quase-hegeliana. Tal modo de concepção da filosofia de Hegel, no entanto, como sabemos influenciou uma gama enorme de pensadores e só muito recentemente, o núcleo subversivo fora recuperado.

[2] NIETZSCHE, F. Fado e história p. 165 (in: ______________. Genealogia da moral; uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 1998

[3] Noutra parte, no tom bem humorado e suábio Hegel despenca: “esses rapazes, brigam, lutam e se amotinam para logo depois se casarem!”

[4] http://dazibao.cc/wp-content/uploads/2015/11/A-insurreic%CC%A7a%CC%83o-que-vem-CI.pdf

https://we.riseup.net/assets/262783/AosNossosAmigos2014.pdf

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1 Comentário em "Revolta ou Revolução?"

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Barbara Paz
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Gostei do site e gostei do artigo! Bora camaradas que a coisa tá difícil!